ტრადიცია და ყავლგასული „ემპირიული ფაქტორები“

ტრადიცია ზოგადად და, კერძოდ, საეკლესიო ტრადიცია, მარტივად რომ ვთქვათ, რაიმე იდეის ან ცხოვრების წესის, ინსტიტუციის, ზეპირი სახით ან ქმედებით თაობიდან თაობაზე გადამცემი არხია. და რაც უფრო ძველია არხი-ტრადიცია, მით უფრო ღრმად არის მისი კალაპოტი გათხრილი. სიღრმე დროს მოაქვს და დროსვე მოაქვს, ცხადია, სიძველე, რომელიც ხშირად, ან როგორც წესი, ყოველივე ტრადიციულს სიწმინდით მოსავს. არცთუ იშვიათად ხდება სეკულარულის საკრალიზება, რაც მას ბუნებითად არ ეკუთვნის. ხდება ყოველივე ძველის, სიძველის, როგორც ასეთის, საკრალიზება. ხდება ისეც, რომ ჟამთასვლაში სამოსელი ცვდება ან უხეშდება, როგორც ქერქი, და ამ ვითარებაში გარეგანი ვეღარ გამოხატავს შინაგანს, მაგრამ მაინც რჩება და თავისთავადობას იპოვებს, რაშიც მას ტრადიციად გაგებული ხანგრძლივი დროის ფაქტორი უწყობს ხელს. და ხდება მისი საკრალიზება თავის „ქერქიანად“.

ამ გარემოების გამო დეკანოზი ნიკოლაი აფანასიევი წერს:

„თითქმის ორიათასი წლის განმავლობაში ეკლესიის ცხოვრებაში შეღწეულმა ემპირიული ფაქტორებმა თანდათან წარმოშვეს დანალექი, რომელმაც თითქმის დაფარა ნამდვილი საეკლესიო ცხოვრება. ჩვენ ვცხოვრობთ ეკლესიაში, მაგრამ ხშირად თითქოს მხოლოდ ამ გარეგან ქერქზე ვიმყოფებით და არ ვცდილობთ მის წიაღ ეკლესიის ნამდვილ არსში შეღწევას. და ამის შედეგად ეკლესია ჩვენ იმ სახით წარმოგვიდგება, როგორადაც ამ ქერქზე ჩანს. და ეს ზედაპირული გამოვლენა ეკლესიის ჭეშმარიტ არსებად გვეჩვენება“.[1]

ავტორი არ ერიდება ამ ვითარების გამოსახატავად ისეთ კვალიფიკაციებს, როგორიც არის „დანალექი“ (осадок) და „ქერქი“ (кора). იგი იმასაც აღნიშნავს, რომ ეკლესიის ცხოვრებაში დამკვიდრებული ემპირიული ფაქტორების გამომწვევი რეალობა კარგა ხანია, რაც აღარ არსებობს, მათ კი საეკლესიო საწყისების მნიშვნელობა აქვთ შეძენილი. დიდი ხნის წინათ ისტორიული ასპარეზიდან გადასული ბიზანტიური ცხოვრება სწორედ ამ პრინციპებად ქცეული ფაქტორების სახით განაგრძობს არსებობას. ამოვდივართ რა ავტორის ამ დებულებიდან, ამ თემაზე სასაუბროდ შევარჩიეთ რამდენიმე მომენტი ეკლესიის ცხოვრებიდან.

დეკანოზი ნიკოლაი აფანასიევი წერს, რომ ეპისკოპოსები, რომლებიც მწყემსავენ ქრისტეს ფარას, თავადაც ეკუთვნიან ამ ფარას, როგორც ქრისტეს მიერ დამწყემსილი დანარჩენი ცხოვარნი. ისინი რომ ამ ფარის გარეშე ყოფილიყვნენ, არ იქნებოდნენ[2] ღვთის ფარის ცხოვარნი და, ამდენად, ვერ გასწევდნენ მწყემსობას. ისიც ნათქვამია, რომ მწყემსი, ეპისკოპოსის სახით, დადგენილია არა ფარაზე, არამედ ფარაში (не над стадом, а в стаде). ამით ისიც არის ნათქვამი, რომ ევქარისტულ ლიტურგიაში მრევლის მონაწილეობა არ უნდა იყოს პასიური და ჩვენც შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ლიტურგია, როგორც თავად სიტყვის სემანტიკა („ხალხის ქმედება“) მოწმობს, მრევლისა და მწყემსთა ერთობლივი შემოქმედებაა. „ღვთისმსახურების სფერო არა მხოლოდ ღიაა საეროთათვის, არამედ მათი მონაწილეობის გარეშე ვერც კი განხორციელდება. თუმცა ხალხი და მათი მწყემსი სხვადასხვაგვარად ღვთისმსახურებენ, მაგრამ რაც ეკლესიაში ხდება, მათი საერთო ქმედებით ხდება.[3] ადრეულ ეკლესიაში ხალხი (მრევლი) არ იყო ღვთისმსახურების უბრალი მსმენელი და შემყურე; ხალხის მონაწილეობას ლიტურგიაში მოწმობს არა მხოლოდ თავად ტერმინი და, თუმცა მწირი, მაგრამ მრავლისმთქმელი აღწერილობანი, არამედ ლიტურგიის თავად დღევანდელი ტექსტი. ლიტურგია საერთო სახალხო ქმედებაა, რომელსაც ასრულებს მრევლი ღვთისმსახურის ხელმძღვანელობით, მიზანი მრევლის ხელით მორთმეული ძღვენის - პროსკომიდიის (ასე ეწოდება ლიტურგიის პირველ ნაწილს) - პურისა და ღვინის გარდაქმნა ქრისტეს სისხლად და ხორცად, და, საბოლოოდ, ევქარისტია, მადლიერების გამოხატულება წმინდა ნაწილის ზიარებისას. ეზიარება მთელი მრევლი, რომელმაც აქტიური მონაწილეობა მიიღო ამ საიდუმლოს აღსრულებისას და არავინ რჩება მათ შორის ამ საბოლოო აქტის პასიური შემყურე. ზიარება-ევქარისტია არ იყო მრევლის თითოეული წევრის კერძო საქმე, როგორც დღეს არის, არამედ მთელი ეკლესიის, ევქარისტული კრებულის საქმე. მათ შორის უზიარებელი არავინ რჩებოდა. ლიტურგიაზე დასწრება ევქარისტიის გარეშე წარმოუდგენელი რამ იყო თავდაპირველი ეკლესიისთვის.

რაღაც მიზეზებით მრევლი ჟამთასვლაში თანდათან ჩამოშორდა ლიტურგიის პროცესს და დღეს შედეგად ლიტურგიის ტექსტი რეალობას არის აცდენილი. ადვილი შესამჩნევია მართლმადიდებლურ ტაძრებში მრევლის პასიურობა ლიტურგიის პროცესში. ლიტურგია მიმდინარებს, იგი ხალხს ემსახურება, მაგრამ თავად ხალხი მასში მონაწილეობას არ იღებს. მრევლმა მონაწილის პოზიციიდან მომხმარებლის პოზიციაში გადაინაცვლა. მრევლის წევრი ინდივიდუალურად ორიენტირებულია, ასეც უნდა იყოს, ზიარებაზე, როგორც მისი ტაძარში მყოფობის საზრისზე. მაგრამ ის არ არის ჩართული ლიტურგიის პროცესში, იშვიათი გამონაკლისების გარდა, მაგალითად, დაძახილზე „იყვარებოდეთ ურთიერთას“ მას აქვს რეაქცია, მაგრამ შეუძლია „ქერუბიმთა“ საგალობელზე სანთლით ხელში იმოძრაოს ტაძარში, კითხულობდეს თავისთვის ლოცვანს და სხვა. დაკარგულია ერთობა, ეკლესია მხოლოდ შესაკრებელი სივრცეა და არა საერთო საქმისთვის (λειτουργíα) მოწოდებული კრებული. მრევლი არ გალობს, მის ნაცვლად პროფესიონალები ასრულებენ ამ საქმეს. რა რჩება მას? პირჯვრის წერა, დაჩოქება, მეტანიები, მთხვევანი არა მხოლოდ ხატებისთვის... იშვიათად თუ ვინმე წაიღიღინებს, ან ხმადაბლა, მორიდებით აყვება მგალობელთა გუნდს, წარმოთქვამს ამინს... მრევლი, რომელიც ეკლესიის შვილებისგან შედგება, მოკლებულია საკითხავების კითხვის უფლებას, რაც შენარჩუნებულია რომის კათოლიკური ეკლესიის პრაქტიკაში, როგორც სინაგოგალური მსახურებიდან მომდინარე ძველი ვითარება.

არათუ საეკლესიო მსახურება ეკრძალება მორწმუნე საზოგადოებას, არამედ, საწინააღმდეგოდ ადრინდელი საეკლესიო პრაქტიკისა, ეკლესიის მართვაშიც აღარ უდევს წილი (მაგ., ეპისკოპოსთა არჩევაში). ეს იმას ნიშნავს, რომ ის აღარ მიიჩნევა მამის სახლში მყოფ შვილად, რის სტატუსსაც მას ნათლისღება ანიჭებს. ერისკაცს ეკლესიის მესვეურნი არაფერს ეკითხებიან, მათგან დასმული ყოველი კითხვა ეკლესიის საქმეებში ჩარევად აღიქმება. მაგრამ ასე არ იყო ადრინდელ ეკლესიაში. ახალმა ტრადიციამ წაშალა მისი კვალი (ეფემერული იყო საკათალიკოსო საბჭოში საეროთა მონაწილეობა გასული საუკუნის პირველ ნახევარში).

ლიტურგიის პროცესისგან მრევლის ჩამოშორება საკურთხეველსა და ტაძარს შორის ტიხარის აღმართვამ დააგვირგვინა.

იერუსალიმის ტაძრის კრეტსაბმელი (ებრ. ფაროხეთ, ბერძნ. კატაპეტასმა), რომელიც წმიდას წმიდათა წმიდასგან მიჯნავდა, ჯვარცმის წამებში განიპო (მ. 27:51) და აქამდე უხილავი წმიდათა წმიდა ყველას თვალწინ გამოაჩინა, კვლავ აღიმართა კანკელის სახით ბიზანტიურ ეკლესიებში. მრევლის თანდათანობითი ჩამოშორება ლიტურგიის პროცესიდან კანკელის თანდათანობით ამაღლებაში აისახა, თვით იმ ზომამდე, რომ ზოგიერთ (მაგ., რუსულ) ეკლესიაში იატაკიდან ჭერამდე დაიფარა საკურთხევლის სივრცე, სადაც მრევლის წევრს არათუ შესვლა, თვალის შევლებაც კი ეკრძალება.

ძველად ბიზანტიური ტიპის ეკლესიებში საკურთხეველი არ იყო გამიჯნული საერთო ადგილიდან. მხოლოდ მოგვიანებით გაკეთდა მოაჯირი ხალხის მოზღვავების ასარიდებლად (ევსებიოს კესარიელი, საეკლესიო ისტორია, X,4). რაც საკურთხეველში ხდებოდა, ყველასთვის ხილულად ხდებოდა; შემდგომი ეტაპი ფარდის ჩამოფარება იყო, ბოლოს ხატებით შემკული ტიხარი – კანკელი გაჩნდა და დღემდე იგი უხილავად ხდის ქმედებას, რომელიც ტრაპეზზე ხდება. თითქოს ქმედების უხილავობამ საიდუმლოს ბუნებრივ უხილავობაზე უნდა მიგვანიშნოს. მაგრამ პირიქით, საიდუმლოებრივობა რიტუალისა უფრო ძლიერდება მისი ხილულობის შემთხვევაში (საკუთარი გამოცდილებიდან: ანჩისხატის ერთხანს უკანკელობა, რომელიც სრულებითაც არ ქმნიდა რაიმე უხერხულობას არც ღვთისმსახურისთვის და არც მრევლისთვის, საიდუმლოს განცდას აძლიერებდა). საიდუმლო, რომელიც მდგომარეობს პურისა და ღვინის ქრისტეს ხორცად და სისხლად გარდაქმნაში, უკანკელოდაც უხილავია. დასაფარავი აქ თითქოს არაფერია, რადგან თავად გარდასახვა უხილავად ხდება. მაქსიმე აღმსარებელის განჭვრეტით, საკურთხეველი, რომელიც ღვთისმსახურთათვის და საიდუმლოს მსახურთათვის არის განკუთვნილი, ონტოლოგიური აზრით, წარმოადგენს უხილავ, სულიერ სამყაროს (მისტაგოგია II). ხოლო ანთროპოლოგიურად დანახული საკურთხეველი ადამიანის სულია, ტაძარი კი - მისი სხეული. სხვათა, უფრო ზოგადი განმარტებით, საკურთხეველი ცაა, თავად ტაძარი - მიწა.

და აი, ამ მოაჯირიდან, რომელსაც მხოლოდ პრაქტიკული დანიშნულება ჰქონდა, წარმოიშვა ტიხარი, რომელმაც შემდგომ ხატებით შემკული დღევანდელი კანკელის სახე მიიღო. პრაგმატული დანიშნულების კანკელი თეოლოგიური განჭვრეტის ობიექტი ხდება, რომელიც საზრდოობს, ცალკერძ, იერუსალიმის წმიდათა წმიდის კონცეფტით, ცალკერძ, მაქსიმე აღმსარებლის თეოლოგიური კონცეფციით. კანკელის ღვთისმეტყველება მწვერვალამდე აიყვანა მამა პავლე ფლორენსკიმ ვრცელ სტატიაში „Иконостас“. კანკელი ორ სამყაროს - ხილულს და უხილავს - მიჯნავს ერთმანეთისგან. გამმიჯნავი ტიხარი შეიძლება ყოფილიყო აგურებისა თუ ქვებისგან, ან ფიცრებისგან აგებული ყრუ კედელი, მაგრამ მასზე ხატები, რომლებიც მას „ამშვენებენ“ უხილავისკენ ანუ საიდუმლოსკენ გაღებული ფანჯრებია. კანკელი არის წმინდანთა და ანგელოზთა გამოცხადება (ჰაგიოფანია და ანგელოფანია), და პირველ რიგში ღვთისმშობლისა და თავად ქრისტესი, რომელიც მიგვითითებს იმაზე, თუ რა არის ხილულის მიღმა. და, თუ (წერს მამა პავლე ფლორენსკი), ტაძარში მყოფი მლოცველნი საკმარისად იქნებოდნენ ღვთივშეპყრობილნი, რათა მათი მზერა სულმუდამ მჭვრეტელი ყოფილიყო, არავითარი კანკელი არ იქნებოდა საჭირო. მათი მზერისთვის საკურთხევლის უხილავი რეალობა გახსნილი იქნებოდა. ეს ნივთიერი კანკელი, განაგრძობს ავტორი, როგორც სულიერი ხედვის საყრდენი, არაფერს უმალავს მორწმუნეთ, არამედ პირიქით მიუთითებს მათ საკურთხვევლის საიდუმლოზე, კარს უღებს სხვა სამყაროში, რომელიც მათი ყოველდღიური ფიზიკური მზერისთვის დახშულია. მაგრამ როგორც კი ჩამოხსნით ამ ტიხარს, მაშინ საკურთხეველი, როგორც ასეთი, ხალხის ცნობიერებიდან გაქრება და მათ შორის ყრუ კედლით აღიმართება...

III

კონსტანტინე დიდის შემდეგ, რაც უნდა საკეთილდღეოდ ჩავთვალოთ მისი ეპოქა ეკლესიისთვის, მაინც აღსანიშნავია ერთი ნიშანდობლივი გარემოება. რაკი ქრისტიანები მის დროს პრივილეგირებულ მდგომარეობაში აღმოჩნდნენ და მათ აღარ ემუქრებოდათ რეპრესიები, დევნილება, გაჩნდა მანამდე არნახული ანგარებით გაქრისტიანებულის ტიპი და შეემატა ეკლესიას, რამაც დასცა ქრისტიანობის სულიერი დონე. სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთჩახუტებამ ეკლესიის ცხოვრებას დაღი დაასვა. სამეფო კარის ფუფუნებამ ეკლესიაში შეაღწია და ბიზანტიის მთელი ისტორიის განმავლობაში პომპეზურობა მისი გარეგნული სახე იყო და დღემდე ასეა. სახელმწიფოსთან, როგორც მხსნელთან, ჩახუტებამ დაუკარგა მას ადრინდელი, თანდაყოლილი ქარიზმატულობა, რასაც პავლე მოციქული არ მოელოდა. მისი მოლოდინი, უძლიერესი ბერძნული სიტყვით (ἀποκαραδοκíα) ნაუწყები (რომ. 8:19), ყოველდღიურობაში ჩაიძირა. სამაგალითოდ დარჩა ისტორიაში და დღემდე მხილებად გაისმის წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვები, რომელიც წარმოთქვა მან, როცა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო საყდარს ტოვებდა:

„იქნებ იმისთვისაც გამკიცხავთ, რომ მე არც მდიდარი სუფრა მაქვს, არც მდგომარეობის შესაფერისი სამოსელი, არც პომპეზური გამოსვლები, არც დიდებულება მოპყრობაში. არ ვიცოდი, რომ კონსულებს, ოლქების გამგებლებს, გამოჩენილ მხედართმთავრებს უნდა შევჯიბრებოდი, რომელთაც არ იციან, სად გაფლანგონ თავიანთი სიმდიდრე, რომ მეც ღარიბ-ღატაკთა ხარჯზე დამემძიმებინა სტომაქი... არ ვიცოდი, რომ მეც უნდა მემოგზაურა საუკეთესო ცხენებზე ამხედრებულს, ამაყად შევმართულიყავი ეტლზე, რომ ყველას დაეთმო ჩემთვის გზა, როგორც გარეულ მხეცებს გაერიდებიან, რათა შორიდან ეცქირათ ჩემი მსვლელობისთვის! მადლობა ღმერთს, დამთავრდა ყველაფერი, რაც გამძიმებდათ! დაიყენეთ ჩემს ნაცვლად სხვა ვინმე, ვინც კოჭს გაუგორებს ხალხს, მე კი მომეცით უდაბნო, სოფლური ცხოვრება და ღმერთი. თქვენ ეძებთ არა მღვდლებს, არამედ რიტორებს, არა სულის აღმაშენებელთ, არამედ დოვლათის მომხვეჭელთ“[4]...

ნაზიანზელი ეპისკოპოსი, ამ გულახდილი, შეიძლება ითქვას, მხილებითი სიტყვის წარმოთქმისას კონსტანტინოპოლის გადამდგარი პატრიარქი, ორი ტრადიციის შეუთავსებლობაზე ლაპარაკობს. კონსტანტინემდელი ეპოქის, ძველი ტრადიციის ქრისტიანი, ქრისტიანული იმპერიის დედაქალაქში ქრისტიანების ახლადგამოჩენილ ტიპს, ცხოვრების მანამდე წარმოუდგენელ ზნეობას შეეჯახა. აქ ჩანს, რა გავლენა მოახდინა სახელმწიფო კარმა, მისმა ცერემონიალურმა „ბრწყინვალებამ“ ჯერ ეკლესიის მაღალი რანგის მესვეურთა ცხოვრების ნირზე და მერე კონსტანტინოპოლელი ქრისტიანების მენტალიტეტზე. ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებამ, მისთვის პრივილეგიების მინიჭებამ, განდეგილობის და დავუმატებთ - დევნილების ახალი ტალღა გამოიწვია. ჭეშმარიტი ქრისტიანები, რომელთაც იყნოსეს შებღალული ჰაერი, სტოვებენ სამეფო ქალაქს და უდაბნოში, უმწიკვლო ჰაერზე გადიან. იოანე ოქროპირი დაჟინებით აფრთხილებდა მრევლს „კეთილდღეობის“ საფრთხისგან, რომელსაც ქრისტიანი უნდა გაურბოდეს. მისი, თავად დევნილის, სიტყვებით, ქრისტიანის სულს ყველაზე სისხლიანი დევნილებაც კი არ ვნებს ისე, როგორც მიწიერი ცხოვრების კომფორტი, ყოფითი კეთილდღეობა, რომელიც ეკლესიის გასახელმწიფოებრივობამ მოიტანა.

პავლე მოციქულის სიტყვები, რომ ქრისტეში არ არსებობს არც ელინი და არც იუდეველი, გულისხმობდა გამიჯვნას არა მხოლოდ წარმართული ნაციონალიზმისგან, არამედ ძველი აღთქმის ნაციონალიზმისგანაც. ეს სიტყვები აუქმებენ ერთი ერის, თუნდაც იყოს ძველი აღთქმის ერი, რჩეულობას. ახალი აღთქმის ეპოქაში, რომელსაც წინ უძღოდა ელინიზმის უნივერსალური ეპოქა, როცა ხდებოდა ხალხების დაახლოება და კულტურათა სინთეზი, ქრისტიანი ერები, როგორც ახალი მოდგმა (კაინონ გენოს), როგორც ქრისტეს რჩეულნი, სოტერიოლოგიურ პერსპექტივაში „ახალი ისრაელის“ სახელით ისრაელის ადგილს იჭერენ, ენაცვლებიან რა ძველი აღთქმის რჩეულ ერს. ქრისტიანობაში ექსკლუზიური რჩეულობა გაუქმებულია. ქრისტიანობაში, ქრისტეში, ყველა რჩეულია.

ავტოკეფალიის ცხად დადებით მხარეებზე რომ არ ვილაპარაკოთ, სახელდობრ, მის როლზე ქართული სახელმწიფოებრიობის ჩამოყალიბებაში, - ხშირად გვესმის, რომ ქრისტიანობამ გადაარჩინა ერი, მაგრამ შევაბრუნოთ კითხვა - ერმა თუ გადაარჩინა ქრისტიანობა, შეურყვნელად თუ მოიტანა ქართულმა თვითშეგნებამ დღევანდლამდე? ეს კითხვა დაისმის სწორედ ავტოკეფალიასთან დაკავშირებით, რომლის თავად ფაქტი რომის იმპერიაში ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების ტიპოლოგიურია თავისი დადებითი და უარყოფითი მხარეებით. ავტოკეფალია ბიზანტიური მრავალმხრივი მემკვიდრეობის ერთი ელემენტია სხვა „ემპირიულ ფაქტორებს“ შორის, რომლებიც დღემდე ამძიმებენ ჩვენ საეკლესიო ყოფას. მხედველობაშია ფილეტიზმის[5] საფრთხე, რომელიც მას, როგორც ყოველ ეროვნულად შეფერილ ეკლესიას, ემუქრება. ხანდახან გვეჩვენება, რომ ფილეტიზმი, რომლითაც 1872 წელს კონსტანტინოპოლის ადგილობრივმა კრებამ ბულგარეთის ეკლესია ავტოკეფალიის თვითგამოცხადებაში დაადანაშაულა, ავტოკეფალიებში ჩადებული ფარული ნაღმია, ხანგამოშვებით რომ იჩენს თავს. ფილეტიზმის გამოხატულებაა ჩვენში წმინდა ტრადიციად მიღებული ღვთისმშობლის წილხვედრილობა, რომელიც სიამაყისა და, მეტიც, რჩეულობის რწმენის და, საბოლოოდ, რჩეულობის ამბიციური განცდის მიზეზი ხდება. რჩეულობის განცდას კვებავს X საუკუნიის ხელნაწერში მოთავსებული „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“, რომელსაც ისტორიულ საქართველოში საბედნიეროდ არ ჰქონია გამოხმაურება, არ ქცეულა რწმენის საგნად თუ იდეოლოგიად, მხოლოდ ჩვენს დროში ეკლესიურმა ნაციონალიზმმა მისცა გასაქანი იმ ზომამდე, რომ საეკლესიო კალენდარშიც კი ჰპოვა, თუმცაღა დროებით, ადგილი. ფილეტიზმის გამოვლინებაა ბოლოჟამს საქართველოს გაბრწყინების „რწმენა“, რომლის ესქატოლოგიური საზრისის დადგენა არავის უცდია (მარტო საქართველო იბრწყინებს ირგვლივ გამეფებულ წყვდიადში?), ან „ზეციური საქართველოს“ „თეოლოგუმენი“,[6] რომელიც, რბილად რომ ვთქვათ, თუ ერესი არ არის, ამღვრევს ქრისტიანის წარმოდგენებს ცათა სასუფეველზე, სადაც არ არის არც მამაკაცები და არც დედაკაცები, მით უმეტეს, პავლე მოციქულის სიტყვებით რომ ვთქვათ, იუდეველი და ელინი. ეს ნაციონალიზმის გამოხატულებაა, რაც აუტანელია ქრისტიანობისთვის. ეს არის ძველი აღთქმის ბრმად გადმონერგვა ახალ აღთქმაში, უარესიც, წარმართობის შეღწევაა ქრისტიანობაში.

ტრადიციად დამკვიდრდა ავტოკეფალურ ეკლესიებს შორის პოლიტიკური მოტივით ევქარისტული კავშირის გაწყვეტა, ყოფითი ენით რომ ვთქვათ, ურთიერთდგაბუტვა-დამდურება. რა გამოდის? ქრისტე აღარ არის მათ შორის? პოლიტიკური უთანხმოება როგორ უნდა უშლიდეს ხელს ევქარისტულ კავშირს ერთ რწმენაზე მდგარ ეკლესიებს შორის? პავლე მოციქული კი ამბობს: „სასუმელი ესე კურთხევისა, რომელსა ვაკურთხევთ, არა-მეზიარება სისხლთა ქრისტეთა არსა? პური ესე, რომელსა განვსტეხთ, არა-მეზიარება ხორცთა ქრისტესთა არსა? რამეთუ ერთ პურ და ერთ ხორც ჩვენ მრავალნი ესე ვართ, რამეთუ ყოველთა ერთისა მისგან პურისა მომოგუაქვს“ (1კორ. 10:16).

საკითხავია, დამდურებულ ეკლესიათაგან რომლის მხარს იჭერს ქრისტე? ნუთუ დამდურებული მხარეები ვერ გრძნობენ, რომ ერთმანეთის ტრაპეზის უარყოფით თავად ქრისტეს უარყოფენ? აღარ არის ერთი პური, აღარ არის ერთი ქრისტე?

ჩვენს თვალწინ მინიატურაში მეორდება დიდი სქიზმა დასავლეთ და აღმოსავლეთ ეკლესიებს შორის, რომელიც სწორედ პოლიტიკურმა ამბიციებმა, და არა რწმენაში განსხვავებამ წარმოშვა. ასეთი ჩავარდნები ავტოკეფალურ ეკლესიებს ემართებათ, რაც იმას მოწმობს, რომ ავტოკეფალურობას საფუძვლად არა ეკლესიოლოგიური, არამედ პოლიტიკური მოტივები უდევს.

„ემპირიულ ფაქტორთაგან“, რომელიც ისტორიული საქართველოს რეალობიდან მომდინარებს და დღემდე ჩვენს საეკლესიო და საერო წრეებში მენტალურად განაგრძობს არსებობას, მონარქიის იდეას დავასახელებთ. მის გალვანიზაციას,[7] რომელიც ეროვნულ მოძრაობაში მოხდა, ხელი შეუწყო ბაგრატიონთა დინასტიის შტოთა წარმომადგენელთა დღემდე, ჩვენს სინამდვილეში, „პროვიდენციულმა“ არსებობამ. ამ იდეას ისიც კვებავს, რომ მეფობის ინსტიტუტი ქრისტიანობის განუყრელ თანამდევად მიაჩნიათ. თითქოს მეფობა არ მხოლოდ თავსებადია ქრისტიანობასთან, არამედ ერთადერთი სახელმწიფო წყობაა, რომელიც განგებისეულად არის დაკავშირებული ქრისტიანობის არსთან. იმოწმებენ ბიბლიას, მაგრამ ბიბლიის ის ადგილი, სადაც ლაპარაკია მეფობის შემოღებაზე ისრაელში, საწინააღმდეგო სურათს აჩვენებს. მეფობას არათუ საღვთისმეტყველო გამართლება და საფუძველი აქვს, არამედ უფლის ღალატად არის შერაცხილი (1 მეფ. 8:7). მეტიც, თავად ხალხი აღიარებს, რომ მეფობის მოთხოვნით სხვა ქმედებებთან ერთად ღმერთს შესცოდეს (1 მეფ. 12:19). რას ამბობს თავად არგუმენტი, რა მიზეზით თუ მიზნით მოითხოვეს მეფობა? არგუმენტი ორია: ხალხი იხსნის პასუხისმგებლობას და გადააბარებს მეფეს, რომელიც იბრძოლებს მათთვის და ღვთის წინაშეც მათ ნაცვლად იქნება პასუხისმგებელი; მეორე არგუმენტი კატასტროფულია: მეფობის შემოღებით ისრაელიანები, რჩეული ერი, უარყოფს თავის რჩეულობას: მას სურს ისეთივე იყოს, როგორც გარშემო ხალხებია - მასაც ჰყავდეს მეფე. „არა, არა, მეფე უნდა გვეჯდეს. ჩვენც ისეთები უნდა ვიყოთ, როგორიც სხვა ხალხები არიან“ (1 მეფ. 8:19ბ-20ა). ძველი აღთქმის დამოწმებული ადგილების ავტორი ეჭვით უყურებს მეფობას და თეოკრატიის პოზიციიდან უარყოფს მას. ჟამთაღმწერელის პირით ღმერთი ამბობს: „მე უარმყვეს თავიანთ მეფედ“ (1 მეფ. 8:7). მონარქია არც ძველ აღთქმაში და არც, მითუმეტეს, ახალ აღთქმაში, მის ფუძემდებლურ ნაწერებში აუცილებელ წყობილებად არ არის გამოცხადებული. პავლე მოციქული ამბობს, რომ ყოველი ძალაუფლება უფლიდან მოდის, მაგრამ არ უთქვამს, ეს გარდაუვალად სამეფო ხელისუფლება უნდა იყოს. მას, როგორც რომის მოქალაქეს, შეეძლო მხოლოდ მიეღო მონარქია, როგორც რომის ხელისუფლების არსებული სახე.

კონსტანტინემდელი ქრისტიანები სულაც არ ყოფილან მონარქისტები, ისინი თეოკრატიულად იყვნენ განწყობილი. მათთვის სახელმწიფო წყობა განურჩეველი იყო, მზად იყვნენ დამორჩილებოდნენ ნებისმიერი ტიპის ხელისუფლებას, თუ მათი მრწამსის ხელუხლებლობის გარანტია იქნებოდა. ქრისტიანი ემორჩილება მიწიერ ხელისუფლებას, მაგრამ ის შინაგანად თავისუფალია. პავლე მოციქულმა მანამდე გაუგონარი რამ თქვა, რომ ქრისტეში აზნაური და მონა ერთია (გალ. 3:28), მაგრამ მას არასოდეს მოუწოდებია ჯანყისთვის მონათა გასათავისუფლებლად, რადგან ქრისტიან მონებს სოციალურ თავისუფლებაზე თვისობრივად მაღალი თავისუფლება ჰქონდათ.

მონარქიის თეოლოგია ბიზანტინიზმის პროდუქტია, რამაც კრახი განიცადა. ეს არის სწორედ ის „ემპირიული ფაქტორი“, რომელზეც დეკანოზი ნიკოლაი აფანასიევი წერს, ფაქტორი, რომელმაც სულიერების სფეროში გადაინაცვლა და ესქატოლოგიური განზომილება შეიძინა. ქართლის მოქცევიდან თექვსმეტი საუკუნის შემდეგ ჩვენი ეკლესიის მესვეური ამგვარი „წინასწარმეტყველებით“ მიმართოს მრევლს, რადგან დარწმუნებულია, რომ მრევლი აღტაცებით მოუსმენს მას:

სწორედ მომავალი მეფის ხელში საქართველოში შეიქმნება აღმოსავლეთის დიდი იმპერია. იმპერიის შექმნა იმას ნიშნავს, რომ ყველა არამართლმადიდებელი დაინახავს ღვთის ხელს საქართველოზე და მოინათლება მართლმადიდებლურად - კათოლიკეებიც, მუსულმანებიც, სექტანტებიც და ყველა. მომავალი მეფის და მომავალი პატრიარქის ხელში საქართველოში მოხდება სულიერი გაბრწყინება, საქართველო დაიბრუნებს იმ დაკარგულ ტერიტორიებს, რომელიც ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელ დედას ხვდა წილად.

ამ მცირე აბზაცშია მოქცეული იმ ილუზიათა მთელი თაიგული, რომლებითაც ამბიონიდან კვებავენ ჩვენს მართლმადიდებელ სამწყსოს.

ადრეულ ეკლესიაში მოუნათლავნი, მაგრამ მოსანათლავად გამზადებულნი, ე. წ. კათაკმეველნი, ან მონანულნი, ან ეპიტიმიადადებულნი, რომელთაც დროებით აღკვეთილი აქვთ ზიარება, მართალთა ლიტურგიის დაწყების წინ შეძახილზე „კათაკმეველნო, განვედით“, ტოვებდნენ ტაძარს. დღეს ყოველ წირვაზე გაისმის ტრადიციული შეძახილი, მაგრამ ტაძრიდან არავინ გადის. უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ტაძარში მყოფთგან ყველა მართალია, ნათელღებულია, მაგრამ ამ შეძახილის საპასუხოდ დუმილი მხოლოდ იმას მოასწავებს, რომ დაკარგულია კათაკმევლობის ინსტიტუტი. ნათლობა დღეს ყოველგვარი შემზადების გარეშე აღსრულდება ანუ კათაკმევლობის პერიოდს ეკლესია არ მოითხოვს. ლიტურგიის ტექსტს შერჩა ეს მოწოდება, მაგრამ ის უქმია, წმინდად ფორმალურ სახეს ატარებს. ამჟამად იგი მხოლოდ ლიტურგიის ნაწილთა შორის მიჯნის მიმანიშნებელად აღიქმება. კიდეც რომ ესწრებოდეს კათაკმეველი ლიტურგიის ამ ნაწილს, ის ვერ მოისმენს ქადაგებას წმინდა წერილიდან წაკითხულის თემაზე, რადგან ქადაგება, რომელიც ძველ ტიპიკონში უშუალოდ მოსდევდა საკითხავებს, ამჟამად ლიტურგიის ბოლოშია გადანაცვლებული. მივიწყებულია ძველ ხელნაწერებში ჩარჩენილი კათაკმევლობისა და ნათლისღების წესგანგებათა ამსახველი ლიტურგიკული ტექსტები, საიდანაც ჩანს, რომ ნათლისღება არ იყო პრივატული საქმე, არამედ მთელი ეკლესიის ზეიმი იყო, რომელიც იწყებოდა დიდმარხვის წინა პერიოდიდან და აღდგომის შაბათს კათაკმეველთა ნათლობით მთავრდებოდა. ამ ტრადიციის მივიწყებამ გააღარიბა ეკლესიის ცხოვრება, საზრისისგან გამოშიგნა რიტუალის სიღრმე, ხანგრძლივი მოსამზადებელი, დამოძღვრის პროცესი ფორმალიზმამდე დაიყვანა, საბოლოოდ, ნათლისღების საიდუმლო მოწყვიტა დიდმარხვის პერიოდს.

VII

კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში ვკითხულობთ:

თქვენ ხართ ხორცნი ქრისტესნი და ასონი ასოთა მისთაგანნი. და რომელნიმე დაადგინნა ღმერთმან ეკლესიათა: პირველად მოციქულნი, მეორე წინასწარმეტყველნი, მესამედ მოძღვარნი; მერმე ძალნი [...]. ნუ ყოველნი მოციქულ იყვნენა? ნუ ყოველნი წინასწარმეტყველ? ნუ ყოველნი მოძღვარ? ნუ ყოველნი ძალ? (12:27-29).

ძველ ეკლესიაში და, კერძოდ, მონასტრებშიც პავლე მოციქულის სიტყვების თანახმად, ღვთისმსახურთა ფუნქციები განაწილებული იყო მოწოდებათა მიხედვით. მოქადაგე, ლიტურგისტი, მოძღვარი, აღსარების მიმღები... სხვადასხვა მოწოდებანი ერთმანეთს არ ენაცვლებოდა, ერთ პიროვნებაში არ იყო მოქცეული. განსაკუთრებული იყო მოძღვრის მოწოდება და მერე ფუნქცია, რომლის რეალიზებისთვის არსებობდა საგანგებო „წესი მოძღვრისა“, ხდებოდა ჯერ მისი გამორჩევა სამღვდელოთა დასიდან, მერე მისი ხელდასხმა და კურთხევა. დღეს კი ეს წესი -მოძღვრის არჩევა-დადგენის ტრადიცია არათუ მივიწყებულია, უკვალოდ არის გამქრალი. დღეს ჩვენს ეკლესიებში ღვთისმსახური ჟამსაც სწირავს, მოქადაგეც არის და მოძღვარიც, მონანულთაგან აღსარების მიმღები და დამმოძღვრავი, რომელსაც, ხშირად ამ მოწოდებათა არმქონეს, ტვირთად აწევს ეს საქმე. მღვდელი შეიძლება იყოს მოწოდებით ლიტურგისტი, მაგრამ არ ჰქონდეს მოძღვრის ან მოქადაგის მოწოდება. ეს სხვადასხვა ნიჭებია, რომლებიც ერთმანეთში არ იყო აღრეული.

ამ უკვალოდ დაკარგული წესის მკვლევარი წერს: „ახლადგამოვლენილი წესი მოძღვრის ხელდასხმისა და კურთხევისა, ვფიქრობთ, შესაძლოა, საფუძვლად დაედოს მოძღვრობის ინსტიტუტის (მოძღვრობის წესის) რესტავრაციას საქართველოს ეკლესიაში, თუ ამის საჭიროება შეიქნა“.[8] ჩვენ დავსძენთ, რომ ეს წესი თავის დროზე საჭიროებამ შექმნა და მისი საჭიროება დღესაც არსებობს.

VIII

ეკლესიის ცხოვრებაში, პრაქტიკაში, არსებობს რეალიები, რომელთაც დოგმატიზაცია არ შეხებია იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ ისინი არ ეკუთვნია იმ სფეროს, რომელიც შეიძლება დოგმატურ განსაზღვრებებს დაექვემდებაროს. ერთი ასეთი რეალიაა დღეს მოქმედი საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. მე-4 საუკუნეში ნიკეის მსოფლიო კრებაზე მიღებული იულიუსის კალენდრის ხელშეუხებლობა თითქმის დოგმის ხარისხამდეა არის აყვანილი, მაშინ როცა კალენდარი სამეცნიერო კვლევის პროდუქტია და არა გამოცხადების ან თეოლოგიური განჭვრეტის ნაყოფი. მეცნიერება ვითარდება და ოდესმე კაცობრიობა მიიღებს ასტრონომიულ რეალობასთან ზედმიწევნით მიახლოებულ კალენდარს. გამჯდარია აზრი, თითქოს ახალი კალენდრით დღესასწაულებისა და მარხვების შესრულება სარწმუნოების შელახვა იყოს. ნიკეის კრებაზე ეკლესიამ მიიღო იულიუსის კალენდარი, როგორც ყველაზე ზუსტი არსებულთა შორის, და არა შეუცვლელი ჭეშმარიტების გამოხატულება, როგორც დოგმატი. ნიკეის კრებას, არც სხვა რომელიმე კრებას არ დაუდგენია კალენდრის ხელშეუხებლობა. ქრისტიანული კალენდარი, როგორც ყოველი რელიგიური კალენდარი, ასახავს დროის ჰეტეროგენულობას, რომლის ძალითაც დროითი მონაკვეთები ერთმანეთისგან თვისობრივად განსხვავდება. სხვა თვისება აქვს აღდგომის დღეს, სხვა თვისება - ქრისტეს შობის დღეს და სხვა თვისება იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეს. წმ. გრიგოლ ნოსელი საიდუმლო კავშირს ხედავს, ერთი მხრივ, ზამთრის მზებუდობის შემდეგ დღის მატებასა და ქრისტეს შობას შორის, მეორე მხრივ, გაზაფხულის ბუნიობასა და აღდგომას შორის. იერუსალიმის ქრისტიანებისადმი მიწერილ ეპისტოლეში იმპერატორი იუსტინიანე (483-565) სრულიად გარკვევით წერს: „დღე ესე შობისა ამით ჩანს ოცდამეხუთე თვისა დეკენბერისა, რამეთუ ნათელსა და დღესა შეემატების და ღამესა მოაკლდების. და ამითცა ჩანს, რამეთუ შობა ქრისტესი ოცდახუთსა დეკენბერსა არს“. მართლმორწმუნე იმპერატორი იმოწმებს ნეტარ ავგუსტინეს, რომელიც ერთმანეთს უდარებს ქრისტეს შობისა და იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეებს: „იოვანეს შობა დღეთა მოკლებასა იყო, ხოლო ქრისტესი - დღეთა აღმატებასა. და ამას იოვანე თვით იტყვის, ვითარმედ ჩემდა ჯერ არს მოკლება, ხოლო მისი აღმატება“.[9] ჟამთა მსვლელობაში, იულიუსის კალენდრის უზუსტობის მიზეზით დაგროვილი ცდომილების შედეგად მზებუდობამ ადრეულ რიცხვზე გადაინაცვლა. ამის გამო ძველი სტილის 25 დეკემბერი აღარ არის რეალურად ის დღე, რომელიც თავისი თვისების გამო ქრისტეს შობის დღედ დაწესდა (ანუ დღე, როცა დღეთა მატებას ეძლევა დასაბამი). იმ მიზნით, რომ ნიკეის კრების გადაწყვეტილება კვლავ ძალაში დარჩენილიყო, 1582 წელს რომის პაპმა გრიგორიუს XIII-მ არსებული კალენდრის რეფორმა მოახდინა. აი, რა ჩაიწერა ამ რეფორმისადმი მიძღვნილ პაპის ბულაში: „პაპის კურიის აუცილებელ საქმეთა შორის ჩვენი უპირველესი საზრუნავი იყო, რომ ბუნიობა ძველთაგანვე მისთვის განწესებულ ადგილზე აღგვედგინა, საიდანაც ნიკეის კრების შემდეგ ათი დღით არის გადანაცვლებული...“ შესწორებული სტილი იულიუსის კალენდრისა არ მიიღო მართლმადიდებელმა სამყარომ. იგი დაიგმო მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ კათოლიკური წრიდან იყო გამოსული. მაგრამ ვერც ერთი ექსპერტი ვერ აღმოაჩენს ახალ სტილში რაიმე ნიშანს იმ დოგმატურ გადახრებისა, რომელთაც ერთიანი ეკლესიის გათიშვა გამოიწვიეს. მაგრამ ტრადიცია არ იცვლება, ის ხელშეუხებელია, დოგმატის სიმაღლემდეა აყვანილი. არ შეიძლება არ დავეთანხმოთ რუსი თეოლოგის გეორგი ფლოროვსკის ნათქვამს, რომ მწვალებლურია არა მხოლოდ ის, რაც აშკარა წინააღმდეგობაშია დოგმატურ სწავლებასთან, არამედ ისიც, რომელიც ყველასათვის სავალდებულო დოგმატურ მნიშვნელობას იძენს, რაც მას თავისი ბუნებით არ გააჩნია.[10]

ძველი სტილის ასეთნაირი შეფასებებია, რომელთაც ვაწყდებით ლიტერატურაში _ „იულიუსის კალენდარი კოსმიურ რიტმებს ითვალისწინებს“, „გვევლინება მარადისობის ჰარმონიულ ხატად“, ის არის „დროის სწორუპოვარი სიმფონია“, მასში „ბიბლიური მოვლენები გადმოცემულია კოსმიური აკორდებით, რომელთა ნოტებს წარმოადგენს კალენდარი“, იგი ასახავს „ჭეშმარიტ წელიწადს...“ („ივერია-ექსპრესი“, ## 62-63, 1995) - სრულიად მოწყვეტილია ქრისტიანობის რეალობას, მისი ფესვები უფრო ორფიკულ წარმოდგენებშია საძებარი.

ამავე კუთხით პრობლემატურია ენის მომენტი საღვთო წერილსა და ლიტურგიაში.

ქრისტემ თავისი მარადიული ჭეშმარიტებანი თავის წარმავალ მშობლიურ არამეულ ენაზე გაუცხადა ხალხს, რომლის წიაღშიც ის იშვა. ამავე ენაზე ითქვა ევქარისტიის საიდუმლოს ფუძემდებლური სიტყვები „მოიღეთ და ჭამეთ, ესე არ ხორცი ჩემი... ესე არ სისხლი ჩემი...“ მაგრამ არამეული ენა საკრალური არ გამხდარა ამის გამო. ბოლოს იგი უფრო ფართოდ განვრცობილმა და ფილოსოფიურმა ბერძნულმა ენამ შეცვალა. მაგრამ არც ბერძნულ ენას მინიჭებია საკრალური სტატუსი.

ქრისტიანულ ეკლესიას არც მის დასაბამში, არც რომელიმე პერიოდში არ მოუთხოვია ღვთისმსახურების, ლოცვებისა თუ ქადაგებებისათვის ყოველდღიური სამეტყველო ენისაგან განსხვავებული ენა. ეს მოთხოვნილება რომ ყოფილიყო, ქრისტე და მოციქულები ებრაულს აირჩევდნენ, იმ ეპოქაში მას ერთადერთს ჰქონდა წმინდა ენის (ლაშონ ჰა-კოდეშ) სტატუსი.

მიუხედავად სეპტუაგინტას[11] ღვთივკურთხეულობისა და მაღალი ავტორიტეტის აღიარებისა, წმინდა მამებს არ უგულებელუყვიათ აკვილას, თეოდოტიონისა და სიმაქოსის თარგმანები, რომელთაც ისინი იმოწმებდნენ წმიდა წერილის განმარტებისას და იზიარებდნენ კიდეც. ასე იქცეოდნენ წმ. ათანასე ალექსანდრიელი და წმ. ბასილი კესარიელი (იხ. ათანასე ალექსანდრიელის „ფსალმუნთა თარგმანებანი“, ბასილი დიდის „ჰომილიები ფსალმუნებზე“). უნდა გაიმიჯნოს ერთმანეთისგან ღვთიური და ადამიანური მხარეები ბიბლიაში. ღვთის სიტყვა არ უნდა იქნას გაიგივებული რომელიმე კონკრეტულ, ტრადიციის ავტორიტეტით განმტკიცებულ, თუნდაც კანონიკურად შერაცხილ თარგმანთან. ღვთის სიტყვა მარადიულია, ადამიანური კი, რომელიც მას ჰმოსავს - წარმავალი.

დღესდღეობით ილუზია, რომ ბიბლიის ადექვატური ენა ოდენ ძველი, ტრადიციის ძალით ამაღლებული ენა უნდა იყოს, დაძლეულია: ეკლესიის კურთხევით ორი ახალი თარგმანი გამოქვეყნდა. მაგრამ ჩვენს ღვთისმსახურებაში ისევ და ისევ რჩება ძველი ენა, რომელიც მრევლისთვის მრავალწილად გაუგებარია, მისთვისაც კი, ვინც მათ კითხულობს კათაკმეველთა ლიტურგიის დასასრულს. რუსულ ლიტერატურაში მძლავრობს აზრი, რომ ლიტურგიის ენა პრინციპულად გაუგებარი უნდა იყოს.

გასაგებობის კრიტერიუმი, რომელიც გონებისმიერ ლოგიკურობას მოითხოვს, მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების მიმართ ყალბი და მიუღებელია მართლმადიდებლური ცნობიერებისთვის, რომელიც არ არის დამძიმებული პროტესტანტული რაციონალიზმით.[12]

გაუგებრობის, როგორც პრინციპის, გასამართლებლად თავად წმიდა წერილია დამოწმებული:

თავად მოციქულებიც კი, რომლებსაც ქრისტემ დაავალა თავისი ეკლესიის დაფუძნება, უცებ ვერ ხვდებოდნენ ყველაფერს, მაგრამ ეს არ აცბუნებდა არც ქრისტეს, არც მათ: და ეს სიტყვა დაფარული იყო მათთვის და ვერ ხვდებოდნენ ნათქვამს (ლკ. 18:34). მხოლოდ აღდგომის შემდეგ უფალმა გაუხსნა მათ გონება წერილის გასაგებად (ლკ. 24:45),[13] მაგრამ სახარება არ გულისხმობს ენობრივ გაუგებრობას. სახარება გვეუბნება, რომ მოციქულებს კი ესმოდათ ნაცნობი სიტყვები, მაგრამ ვერ ხვდებოდნენ ნათქვამის აზრს, რომელიც მაცხოვრის აღდგომის შემდეგ გახდა გასაგები (ლკ. 24:45). ხსნის საიდუმლოს გაგების პირობა გასაგები ენაა და თუ ენაც, ტექსტის გაგების პირველი საფეხური, ბუნდოვანია, საიდუმლოს შეცნობაზე ზედმეტია ლაპარაკი. ისტორიულად არც ერთი წყაროდან არ ჩანს, რომ ქრისტიანული ეკლესია ღვთისმსახურებაში, ყოველდღიურ ლოცვებში, ქადაგებებში მოითხოვდა განსაკუთრებულ ენას, ამა თუ იმ მრევლის ყოველდღიურად სამეტყველო ენისაგან განსხვავებულს. იმავე კრებულში ვკითხულობთ: „ჩვენ არ შეგვიძლია შევწიროთ მსხვერპლი ღმერთს იმავე სიტყვებით და იმავე ყოველდღიური განწყობილებით, როგორითაც მაღაზიაში და სტადიონებზე დავდივართ. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ არა ყოველნაირი სიტყვა (не всякое слово) ადის ღმერთამდე, არა ყოველნაირი ლოცვა მოსწონს ღმერთს“.[14]ამ სიტყვებში შეიძლება იყოს ჭეშმარიტება, მაგრამ არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ღმერთამდე მივა ყოველნაირი, ნებისმიერ ენაზე ნათქვამი სიტყვა, თუ ის წრფელი გულიდან არის ამოსული და სათანადო განწყობით არის წარმოთქმული, როგორც ფსალმუნი ამბობს: „მსხვერპლი ღვთისა არს სული შემუსვრილი. გული შემუსვრილი და დამდაბლებული ღმერთმან არა შეურაცხყოს“.

გავიხსენოთ, როგორ დაიწუნა ღმერთმა ფარისევლის მაღალფარდოვანი ლოცვა და როგორ მიიღო მეზვერის ლოცვა, რომელსაც სხვა სიტყვები არ გააჩნდა, გარდა საყოველდღიუროსი. არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ღმერთს დუმილიც შეუძლია ლოცვად მიუთვალოს ადამიანს. ჩვენი ეკლესიის დღევანდელ სალიტურგიო ენას ხანგრძლივი ტრადიცია ინახავს, ეს ენა გასდევს მთელს ჩვენს საეკლესიო ისტორიას, თუმცა ხელშეუხებლობის სტატუსი მისთვის საეკლესიო კრებას არ მიუნიჭებია. ძველქართულენოვანი ლიტურგიული ტექსტების თანამედროვე ენაზე გადაყვანის მთავარი დაბრკოლება, გარდა ფილოლოგიური ხასიათის შრომატევადობისა და ტექნიკური ხასიათის სიძნელისა, სწორედ ძველი ენის ხელშეუხებლობის რწმენაა, რომელიც გამჯდარია ჩვენს მორწმუნე საზოგადოებაში, მათშიც კი, რომელთაც არ ესმით იგი, მაგრამ დოგმატურ სიმაღლემდე ჯერ კიდევ არ მიუღწევია, ძირითად არგუმენტად მისი ტრადიციულობა და „კურთხეული სიძველე“ რჩება. რუსულ მართლმადიდებლურ მენტალობაში ისე ღრმად არის გამჯდარი ეს რწმენა, რომ სალიტურგიო ენის ფენომენი ლამის დოგმის ხარისხშია აყვანილი. ლიტურგიის, როგორც საღვთო დაწესებულების, სიწმინდე მის ენობრივ სამოსელზეა გადატანილი.

სლავური ენა ჩვენი სიტყვიერი ხატია (икона), ამიტომაც სლავური ენის შენახვა რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის წესი უნდა იყოს. დოგმატურად ეს ისევე შეიძლება დასაბუთდეს, როგორც ხატთაყვანისცემა: როგორც ჩვენ თაყვანს ვცემთ არა ფიცრებს და საღებავებს, არამედ ხილულ სახეში პატივს მივაგებთ უხილავ პირველსახეს, ასევე აქ თაყვანს ვცემთ არა ბგერებს და გრამატიკულ ფორმებს, არამედ მოსმენად სახეში თაყვანს ვცემთ უსმენელ პირველსახეს.[15]

ასეთი წარმოდგენა კონკრეტულ, თუნდაც მაღალი კულტურის და სულიერების ენაზე ფილეტიზმის მწვერვალია. კერძოდ კი, ფორმის გაიგივება შინაარსთან, მისთვის სიწმინდის თანაბარი ხარისხის მინიჭება ქრისტიანობაში მწვალებლობის სახეობაა, რისგანაც გეორგი ფლოროვსკი გვაფრთხილებს. ვითარება მძიმდება, როცა ნაციონალური ენის და, საერთოდ, ნაციონალური ისტორიისა თუ რელიგიური კულტურის რეალიები რაღაც განსაკუთრებული ორეოლით, მესიანური ოცნებით არის შემოსილი, რასაც არ ითმენს ქრისტიანობის სული. ბუნებრივი სიყვარული, პიეტეტი და ერთგულება, რასაც უნდა განიცდიდეს ქართველი ადამიანი ტრადიციული კულტურული ფასეულობებისადმი, როგორიც არის ჩვენთვის, პირველ რიგში, ძველი ქართული ენა, არ უნდა გადაფაროს ქრისტეს უნივერსალიზმი, რომელიც ეკლესიის სახით მიეცა ერს.

დღეს ფილეტისტური გადახრის ანტიეკლესიურობა არ არის ბოლომდე გააზრებული, რამდენადაც დაბალი თეოლოგიური დონის გამო საეკლესიო წრეებიდანაც გვესმის მოწოდებები, სადაც მახვილი ეროვნულობაზე მოდის. დამკვიდრებულია: „ქართული ეკლესია“, „ქართული მართლმადიდებლობა“, „ქართული ქრისტიანობა“, „ზეციური საქართველო“ და სხვა მაამებელი შესიტყვებანი. ასე არ იყო დასაბამად, როცა ქრისტეს ეკლესია ძალას იკრეფდა წუთისოფელში და, კერძოდ, საქართველოში იმ საფუძვლებზე, რომლებიც სახარებაშივე და შემდეგ პავლე მოცი- ქულის ღვთივშთაგონებულ ეპისტოლეებში (1კორ. 12:13; გალატ 3:28; კოლ. 3:11) ჩამოყალიბდა. ეკლესიის ფუძემდებელი მამები არ განიხილავდნენ ეკლესიას ეროვნული ნიშნით. ნაციონალური განყოფა მათ არ შეჰქონდათ ეკლესიაში. წმ. კლიმენტი რომაელი თავის საეპისკოპოსო ეკლესიას მოიხსენებდა „ღვთის ეკლესიად, რომელიც მსხემობს რომში“, და არასოდეს „რომის ეკლესიად“. ეკლესია არ არის რომელიმე ქვეყნის მკვიდრი, ის მხოლოდ მყო- ფობს ამ ქვეყანაში, როგორც მსხემი და ხიზანი. ის არსებობს ამ წუთისოფელში, მაგრამ არ ეკუთვნის ამ წუთისოფელს. ამიტომაც ავტოკეფალურ ეკლესიათა მიღებულ სახელწოდებათა _ „საქართველოს ეკლესია“, „რუსეთის ეკლესია“, „საბერძნეთის ეკლესია“ - ეკლესიოლოგიური აზრი უნდა იყოს: „ეკლესია, რომელიც იმყოფება საქართველოში“, „ეკლესია, რომელიც იმყოფება რუსეთში“ და ა. შ. რაც შეეხება რუსეთში მყოფი ეკლესიის რუსულ სახელწოდებას Русская церковь, იგი ეკლესიოლოგიურად სრული აბსურდია, ის ფილეტიზმის ტერმინოლოგიური მწვერვალია და სავსებით ბუნებრივად გამოხატავს ამ ეკლესიის ფილეტისტურ- ნაციონალისტურ ტენდენციებს.

შენიშვნა. ერთმა ათეისტმა იღუმენთან დიალოგში ამგვარად გამოთქვა პავლე მოციქულის მოძღვრებიდან გადახვევა (რომ ქრისტეში ერთია ელინი და ბარბაროსი): „Христианство уже давно «приватизировано» нациями и народами“, იღუმენი დაეთანხმა, ოღონდ აქცენტი ქრისტიანზე გადაიტანა, ნიკოლაი ბერდიაევის სტატიის სათაურის („О достоинстве христианства и недостоинстве христиан“) გახსენებით, რომ ბევრ რამეში შეიძლება ქრისტიანის დადანაშაულება, დასძინა, რომ, მიუხედავად ამისა, ქრისტე ყველგან ერთია.[16] მართალია, ქრისტე ერთია და მისი ეკლესიაც ერთია, ქრისტიანობა, როგორც ასეთი, შეუბღალავია, მაგრამ სწორედ ის არის საქმე, რომ ქრისტიანთა ფილეტური „რწმენა“ ბღალავს ქრისტეს და ქრისტიანობის უნივერსალურ პრინციპს. ვლადიმერ სოლოვიოვი წერს ერთგან, რომ ქრისტიანის რწმენით, ქრისტიანობა ისლამზე უკეთესია, მაგრამ ისლამისტების უპირატესობაა, რომ ისინი უკეთესად იცავენ ისლამის თუნდაც არასრულყოფილ რელიგიას. და ისმის კითხვა, თუ რა მოსდის ქრისტიანობას უღირსი ქრისტიანების შეგნებაში? ხომ არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ერთმანეთის დამოუკიდებლად, ცალ-ცალკე, არსებობენ ქრისტიანობა და ქრისტიანი? ქრისტე სწამს, მაგრამ როგორც ცხოვრობს ქრისტიანი ქრისტეში - სულიერად თუ ხორციელად? (რომ. 8:11).

ძველად, კლასიკურ ხანაში, საქართველოში მყოფი ეკლესია ყოველთვის ინარჩუნებდა კათოლიკეობის შეგნებას და სავსებით ამართლებდა ეკლესიის მრწამსისეულ განმარტებას - „კათოლიკე სამოციქულო ეკლესია“. ეს უნივერსალისტური შეგნება პირველად გამოიხატა გიორგი მერჩულეს კლასიკურ ფრაზაში, რომლის ჭეშმარიტი აზრი არ არის სათანადოდ განმარტებული ჩვენს საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში. როცა X საუკუნის ავტორი ამბობს, რომ „ქართულად ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვა ყოველი აღესრულების, მხოლო კვირიელეისონი ბერძულად ითქმის“, იგი გულისხმობს ეროვნულის (ქართულის) განმსჭვალვას უნივერსალურით, რომელსაც ამ ფრაზაში ბერძნულად ნაგალობევი კვირიელეისონი („უფალო, შეგვიწყალე) წარმოადგენს.

ის უცხოტომელნი (წმ. რაჟდენი, წმ. აბო, წმ. ევსტათი), რომლებიც ქრისტესათვის ეწამნენ ქართლის მიწაზე, წარმოდგენილნი არიან არა როგორც ქართველობასთან ეროვნულად ინტეგრირებულნი, არამედ როგორც ქრისტეს ეკლესიის მკვიდრნი. ისინი გახდნენ კათოლიკე სამოციქულო (ანუ უნივერსალური) ეკლესიის წმიდანნი საქართველოში მყოფი ეკლესიის გზით, რომელიც ასევე კათოლიკე და სამოციქულოა. სხვაგვარად ჩვენს ქრისტიან წინაპრებს არც უფიქრიათ. დღეს ჩვენში დაკარგულია ეს შეგნება და ჩვენ, უნივერსალურის წინაშე თავისთავადობის დაკარგვის შიშით შეპყრობილებს, გვირჩევნია ვეძებოთ „ჩვენი მართლმადიდებლობა“, „ჩვენი ეროვნული ქართული ეკლესია“ და ეს ქრისტიანულ წმიდათაწმიდა მოვალეობად მიგვაჩნია.

[1] Прот. Николай Афанасьев, Церковь Духа Святого, Рига, 1994, გვ. 282.

[2] იქვე, გვ. 60-61.

[3] იქვე, გვ. 60.

[4] Деяния вселенских соборов, т. I, Санкт-Петербург, 1996, გვ. 113.

[5] ფილეტიზმი - მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ენაზე ეწოდება ისეთ შემთხვევას, როდესაც ამა თუ იმ ქვეყნის ეკლესიაში რომელიმე ეთნოსი ბატონდება და ისეთ გავლენას ახდენს მოცემული ეკლესიის ფორმასა და შინაარსზე, მის იერარქიასა და დემოგრაფიაზე, რომ ეკლესიის კათოლიკეობა იჩრდილება და ითრგუნება. ტერმინი ბერძნულია და მეტომეობას ნიშნავს. იგი მწვალებლობაა, რადგან ეკლესიათა ეროვნებების მიხედვით დაყოფას და ორგანიზებას გულისხმობს. ამ გზით მართლმადიდებლობას ფრთა ეკვეცება და მისი კათოლიკეობა (საყოველთაობა, უნივერსალურობა) ეჭვის ქვეშ დგება.

[6] თეოლოგუმენი (ბერ. θεολογούμενα) — საღვთისმეტყველო მოსაზრება, რომელიც არ მიიჩნევა ყველა ქრისტიანისათვის ზოგადსაყოველთაოდ. თეოლოგუმენი არა უბრალოდ კერძო მოსაზრებაა ან ცალკეული აზრია კონკრეტული ავტორისა, არამედ ის აღნიშნავს სწავლებას, რომელიც მეტ-ნაკლებად მიღებულია საეკლესიო მამებთან. თუმცა მას არ გააჩნია გააჩნია აუცილებელი, კათედრალური ხასიათი. თეოლოგუმენი, როგორც ცნება, შემოღებულ იქნა რუსი საეკლესიო ისტორიკოსის ვ.ვ ბალატავოის მიერ. მაგალითად, ფილიოკვე თავიდან წარმოიშვა, როგორც თეოლოგუმენი გაუყოფელი ეკლესიის ფარგლებში და მხოლოდ შემდეგ იქცა კატოლიციზმის დოგმატად. თუ თეოლოგუმენს გაკიცხავენ საეკლესიო კრებაზე, ის იქცევა ერესად.

Примеры теологуменов

[7] გალვანიზაცია - აქ: სტიმულირება

[8] თამაზ კოჭლამაზაშვილი, „წესი მოძღვრობისა“, ჟურნ. „კადმოსი“, 4.2012, გვ. 352.

[9] ილია აბულაძე, შრომები, III, 1981, გვ.305.

[10] Г. Флоровский, «Дом отчий», Избранные труды, М., 2000, გვ. 30.

[11] სეპტუაგინტა - ძველი აღთქმის უძველესი ბერძნული თარგმანი, დაწყებული პტოლემე II-ის მიერ დაახლოებით ქრისტემდე 250 წელს ეგვიპტის ალექსანდრიაში (რის გამოც მას, აგრეთვე, ალექსანდრიულ ვერსიასაც უწოდებენ) და დასრულებული, სავარაუდოდ, ქრისტემდე 150 წელს. მისი სახელწოდება უკავშირდება ლეგენდას, რომლის თანახმადაც თარგმანი 72 იუდეველმა 72 დღეში შეასრულა. სეპტუაგინტამ მცირე ხანში მოიპოვა ავტორიტეტი. ძველი აღთქმის ციტირებისას ახალი აღთქმის ავტორები სწორედ სეპტუაგინტის ტექსტს ანიჭებენ უპირატესობას.

[12] Сети «обновленного православия», Русский Вестник, М, 1995, გვ. 94.

[13] იქვე. გვ. 30-31.

[14] იქვე. გვ. 83.

[15] Богослужебный язык русской Церкви, Изд. Сретенского монастыря, 1999, გვ. 229.

[16] Литературная газета, 2003 №5051, стр. 6.

გაზიარება: